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Introducción para la critica de la filosofía del derecho de Hegel (1844)

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Introducción para la critica de la filosofía del derecho de Hegel (1844)

Introducción para la critica de la filosofía del derecho de Hegel (1844)

Para Alemania, en resumen, la crítica de la religión está terminada y la crítica de la religión es la premisa de toda crítica.

La existencia profana del error está comprometida, cuan- do se impugna su celeste oratio pro aris et focis. El hombre que ha encontrado sólo el reflejo de sí mismo en la fantás- tica realidad del cielo, donde buscaba un superhombre, no se sentirá más dispuesto a encontrar sólo la apariencia de sí mismo, sólo la negación del hombre, donde indaga y debe buscar su verdadera realidad.

El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre. Y verdadera- mente la religión es la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí mis- mo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abs- tracto, un ser alejado del mundo. Quien dice: “el hombre”, dice el mundo del hombre: Estado, Sociedad. Este Estado, esta Sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen en- ciclopédico, su lógica en forma popular, su point d’honneur espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la reli- gión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma moral es la religión.

La miseria religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mun- do sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo.

La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es el im- pulso que ha de eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el reflejo sagrado.

La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la ca- dena, no para que el hombre arrastre la cadena que no con- suela más, que no está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente. La crítica de la religión desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusio- nes, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de sí mismo y así en tomo de su sol real. La religión es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que éste no gire en torno de sí mismo.

La tarea de la historia, por lo tanto, es establecer la ver- dad del acá, después que haya sido disipada la verdad del allá. Ante todo, el deber de la filosofía, que está al servicio de la historia, es el de desenmascarar la aniquilación de la persona humana en su aspecto profano, luego de haber sido desenmascarada la forma sagrada de la negación de la per- sona humana. La crítica del cielo se cambia así en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.

La consideración que sigue -una contribución a este trabajo- no se vincula directamente al original sino a una copia, a la filosofía alemana del Estado y del derecho, por ninguna otra razón que porque se vincula a Alemania.

Si se quisieran tomar los movimientos del statu quo ale- mán -aunque sólo de manera moderada, esto es, negativa-, el resultado sería siempre un anacronismo. También la ne- gación de nuestro presente político se encuentra ya como un hecho empolvado en el depósito de la confusión histórica, de los pueblos modernos. Si yo reniego de los reaccionarios empolvados, tengo, sin embargo, siempre a los reacciona- rios sin polvo. Si yo condeno las condiciones de la Alemania de 1843, estoy apenas, con el cómputo francés, en el año 1789, aún menos en el fuego elipsoidal del presente.

Sí, la historia alemana se lisonjea de haber realizado un movimiento que ningún pueblo ha hecho nunca ni hará ja- más después de él en el horizonte de la historia. Precisa- mente, nosotros hemos participado de las restauraciones de los pueblos modernos sin haber compartido sus revoluciones. En primer término, tenemos la restauración porque otros pue- blos osaron una revolución, y en segundo lugar, porque otros pueblos padecieron ima contrarrevolución; una vez porque nuestros amos tuvieron pavor y otra porque nuestros señores no tuvieron miedo.

Asi nosotros una sola vez nos encontramos con nuestros pastores a la cabeza, en compañía de la libertad: él día de los funerales. Una escuela que legitima la abyección de hoy con la abyección de ayer; una escuela que declara rebelde todo grito del siervo contra el Knut, desde el momento que el Knut es un Knut antiguo, un Knut hereditario, un Knut histórico; una escuela a la cual la historia, como el Dios de Israel a su siervo Moisés, se manifiesta sólo a posteriori, la escuela historico-jurídica habría por eso descubierto la his- toria alemana, si ella misma no hubiese sido una Invención de la historia alemana. Shylock, pero un Shylock servil, ella jura por cada libra de carne cortada del corazón del pueblo alemán sobre su crédito, sobre su crédito histórico, sobre su crédito cristiano germánico.

Al contrario, entusiastas ingenuos, alemanes de sangre y liberales por reflexión, buscan nuestra historia de la li- bertad más allá de nuestra historia en las primitivas selvas teutónicas. Pero, ¿en qué se distingue nuestra historia de la libertad de la historia de la libertad del jabalí, si se debe ir a encontrarla sólo en las selvas? Además, es sabido que en cuanto se grita en la floresta, resuena el eco fuera de ella.

¡Paz, por lo tanto, a las primitivas selvas teutónicas! ¡Gue- rra a las presentes condiciones germánicas! ¡Absolutamente! Ellas están por debajo del nivel de la historia, por debajo de toda crítica, pero siguen siendo objeto de la crítica, como el delincuente que está por debajo del nivel de la humanidad no deja de ser un problema para el verdugo. En la lucha con ellas, la crítica no es una pasión del cerebro, sino el ce- rebro de la pasión. No es el escalpelo anatómico: es un arma. Su objeto es su enemigo, que ella no quiere discutir, pero sí aniquilar, puesto que el espíritu de estas condiciones es im- pugnado.

En sí y para sí no son objetos dignos de consideración, sino existencias tanto despreciables como despreciadas. La crítica para sí no tiene necesidad de adquirir la conciencia de este objeto, puesto que no ha de sacar nada. Ella no se considera a sí misma como fin, sino sólo como medio. Su pa- thos sustancial es la indignación y su obra esencial la de- nuncia.

Todo se reduce al bosquejo de una recíproca, sorda pre- sión de todas las esferas sociales, entre ellas, un general mal humor inactivo, de una segunda angustia mental que se con- fiesa y se desconoce; todo comprendido en el encuadramien- to de un sistema de gobierno que, viviendo de la conserva- ción de todas las mezquindades, no es él mismo nada más que la mezquindad gobernante.

¡Qué espectáculo! La subdivisión progresiva al infinito de la sociedad en las más variadas razas, que están una fren- te a la otra con pequeñas antipatías, mala conciencia y me- diocridad brutal, y que, por su misma recíproca situación equívoca y sospechosa, son tratadas todas ellas por sus amos como entes que existen por concesión, sin distinción alguna entre aquéllas, aunque con diversas formalidades. ¡Y deben reconocer y considerar como una concesión del cielo tam- bién el ser dominadas, gobernadas y poseídas! ¡Cosa muy distinta es la de aquellos mismos señores cu- ya grandeza está en proporción inversa a su número!

La crítica que se ocupa de este contenido es la crítica de la muchedumbre, y en el tropel no se trata de ver si el adversario es un adversario noble, de iguales condiciones in- teresantes; se trata de golpearlo. Se trata de no dejar a los alemanes un solo momento para ilusionarse o resignarse. Se debe hacer más oprimente la opresión real añadiéndole la conciencia de la opresión; se trata de volver aún más sensi- ble la afrenta, haciéndola pública. Necesita imaginarse ca- da esfera de la sociedad como la partie honteuse de la socie- dad alemana; se deben constreñir relaciones petrificadas a la danza, cantándoles su profética melodía. Es preciso ense- ñar al pueblo a asustarse de sí mismo, para darle coraje. Se satisface con esto una infalible necesidad del pueblo alemán y las necesidades de los pueblos son las supremas razones de su contentamiento.

Y para los mismos pueblos modernos, la lucha contra el limitado contenido del statu quo alemán no puede estar pri- vada de interés, puesto que el statu quo alemán es la falta encubierta del Estado moderno. La lucha contra el presente político de Alemania es la lucha contra el pasado de los pue- blos modernos, y éstos aún están angustiados por las remi- niscencias de tal pasado.

Es bastante instructivo para ellos ver lŽ ancien régime, que concluye su tragedia entre ellos, recitar su comedia co- mo estribillo alemán. Trágica era su historia hasta cuando él era la fuerza preexistente del mundo y, la libertad, al con- trario, una idea personal; en una palaíjra, hasta que ella creía y debía creer en su legitimidad. Hasta cuando l’ancien régime, como orden social existente, luchaba con un mundo que se venía formando, existía de parte suya un error de la historia mundial, pero no un error personal. Por eso su rui- na era trágica. En cambio, el actual régimen alemán, un anacronismo, una flagrante contradicción contra un axio- ma reconocido universalmente, que mostraba a los ojos de todo el mundo la nulidad de l’ancien régime, se figura que puede aún creer en sí mismo y quiere que el mundo comparta esta supersticiosa idea.

Creyendo en su propia realidad, ¿la escondería quizás bajo la apariencia de algo distinto y buscaría su salvación en la hipocresía y el sofisma? El moderno anden régime es ahora, más bien, el comediante de un orden social cuyos ver- daderos héroes están muertos. La historia es radical y atra- viesa muchas fases cuando sepulta a una forma vieja. La última fase de una forma histórica mundial es su comedia. Los dioses de Grecia, que ya una vez habían sido trágica- mente heridos de muerte en el Prometeo Encadenado de Es- quilo, debían morir otra vez cómicamente en la prosa de Luciano. ¿Por qué esta ruta de la historia? Para que el gé- nero humano se separe alegremente de su pasado. Esta ale- gre tarea histórica es la que nosotros reivindicamos a los po- deres políticos de Alemania.

En tanto, apenas la moderna realidad político- social es sometida a la crítica; apenas, por lo tanto, la crítica toca la altura de un verdadero problema humano, se halla fuera del statu quo alemán; de otro modo se colocaría en condiciones de querer alcanzar su blanco por debajo del nivel en que se encuentra. ¡Un ejemplo! La relación industrial en general del mundo de la riqueza con el mundo político, es un problema predominante en la época moderna. ¿Bajo qué forma este problema comienza a preocupar a los alemanes? Bajo la forma de impuestos protectores, del sistema prohi- bitivo, de la economía nacional. El chauvinismo alemán de los hombres ha pasado a la materia, y asi un buen día nues- tros caballeros del algodón y nuestros héroes del hierro, se vieron transformados en patriotas. Por lo tanto, se comienza a reconocer en Alemania la soberanía del monopolio en el interior, porque aquel concede la soberanía al exterior.

Se tiende, por consiguiente, a principiar ahora en Alema- nia por donde en Francia y en Inglaterra se comienza a ter- minar. El antiguo estado de descomposición contra el cual estos Estados se rebelan teóricamente y que ahora soportan sólo como si soportaran las cadenas, es saludado en Alemania como el alba naciente de un hermoso futuro, que apenas osa pasar de la sutileza teórica a la práctica libre de recatos.

Mientras el problema en Francia y en Inglaterra se plantea así: Economía o dominio de la sociedad sobre la riqueza, en Alemania suena así: Economía nacional o imperio de la pro- piedad privada sobre la nacionalidad. Luego, esto significa suprimir en Francia y en Inglaterra el monopolio, que ha sido empujado hasta sus últimas consecuencias; y, en Alema- nia, significa ir hasta las últimas consecuencias del monopo- lio. Allá se trata de una solución y, en cambio aquí y por ahora, de una colisión. He aquí un ejemplo muy a propósito de la forma alemana de los problemas modernos, un ejemplo que nuestra historia, semejante a una recluta inhábil, hasta ahora sólo tiene la tarea de repetir historias ya vividas.

Si, pues, todo el conjunto del desenvolvimiento alemán no superase su desarrollo político, un alemán podría al me- nos participar en los problemas contemporáneos como puede participar un ruso. Pero, si cada individuo no está circuns- cripto a los términos que mantiene estrechamente a la na- ción, aún menos toda la nación queda emancipada mediante la emancipación del individuo.

Los escitas no adelantaron paso alguno hacia la civiliza- ción helénica porque Grecia contase con un escita entre sus filósofos. Por fortuna, nosotros los alemanes no somos de nin- gún modo escitas.

Como los pueblos antiguos vivieron su prehistoria en la imaginación, en la mitología, nosotros, alemanes, hemos vivido nuestra historia postuma en el pensamiento, en la filosofía. Somos filósofos contemporáneos del presente sin ser contemporáneos históricos. La filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia alemana.

Si nosotros, por lo tanto, en vez de las oeuvres incom- plétes de nuestra historia real, criticamos las oeuvres pos- thumes de nuestra historia ideal, la filosofía, nuestra crí- tica, permanece entretanto por debajo de la cuestión de la cual el presente dice: That is the question. Lo que entre los pueblos adelantados es disidencia práctica con las condicio- nes del Estado moderno, es en Alemania, donde estas condi- ciones no existen aún, en vía directa, una disidencia crítica con el reflejo filosófico de tales condiciones.

La Filosofía alemana del Derecho y del Estado es la úni- ca historia alemana que está a la par con el tiempo oficial moderno. El pueblo alemán debe por eso ajustar éste su sueño de historia a sus actuales condiciones y someter a la crítica no sólo estas condiciones presentes sino también su abstracta continuación. Su porvenir no se puede limitar ni a la inmediata negación de sus condiciones reales, ni a la inmediata realización de sus condiciones ideales, políticas y jurídicas, puesto que en sus condiciones ideales está la ne- gación inmediata de sus condiciones reales y ya ha vivido como para haber visto, entre los pueblos vecinos, la inme- diata realización de sus condiciones ideales.

Por eso, de derecho, la parte político-practica en Alemania exige la negación de la filosofía. Su carcoma no reside ya en esta exigencia, sino en detenerse en ella, a la que no tra- duce seriamente ni puede llevar a la práctica. Ella cree re- solver esta negación con volver la espalda a la filosofía y torciendo la cabeza murmurar acerca de ella algunas frases coléricas y superficiales. La estrechez de su horizonte no cuenta a la filosofía, ni siquiera en el ámbito de la realidad alemana, o la estima por debajo de la praxis alemana y de las doctrinas inherentes a éstas. Vosotros queréis que os to- men los movimientos de un germen real de vida, pero olvidais que el germen real de vida del pueblo alemán ha fruc- tificado sólo bajo su bóveda craneana. En una palabra: Vosotros no podéis suprimir la filosofía sin realizarla.

En el mismo error, sólo que con factores invertidos, in- curre la parte política teórica que extraía movimientos de la filosofía. Ella vio en la lucha actual sólo la lucha crítica de la filosofía con el mundo alemán; no ha considerado que la filosofía hasta hoy pertenece a este mundo y es su com- plemento ideal, sea como fuere.

Crítica hacia la parte adversaria, ella en este punto nos conducía sin crítica respecto a sí misma, mientras tomaba las bases de las premisas de la filosofía y se detenía en los resultados obtenidos, o bien daba como exigencias y resul- tados inmediatos de la filosofía, exigencias y resultados per- cibidos por otro conducto; también aquéllos -establecida su exactitud-, se pueden sostener, sin embargo, sólo me- diante la negación de la filosofía profesada hasta ahora, de la filosofía como filosofía. Nosotros nos reservamos un de- signio más profundo en este punto. Su falta fundamental se reduce a creer poder realizar la filosofía sin negarla.

La crítica de la filosofía del Derecho y del Estado, que por obra de Hegel ha tenido la más consecuente, rica y úl- tima consideración, es lo uno y lo otro -tanto el análisis crítico del Estado y de la realidad vinculada a él, cuanto la decidida negación de toda forma seguida hasta nosotros de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, elevada a ciencia, es precisamente la filosofía del derecho especulativo. Si sólo en Alemania era posible la filosofía del derecho especulativo, este abstrac- to, exuberante pensamiento del Estado moderno cuya reali- dad perdura más allá, este más allá puede hallarse también sólo allende el Rhin. Igualmente, el pensamiento alemán de llegar al concepto de Estado moderno abstrayendo del hombre real, por más que anormal, sólo era posible porque y en cuanto el mismo Estado moderno hace abstracción del hombre real y responde a los planes del hombre total, no di- vidido de un modo imaginario.

Los alemanes han pensado lo que los otros pueblos han hecho. Alemania ha sido su conciencia teórica. La abstrac- ción y elevación de su pensamiento marcharon siempre a igual paso con la unilateralidad y la humildad de su vida real. Por lo tanto, si el statu quo del Estado alemán expresa la conclusión del antiguo régimen, la transformación de le- ña en carne del Estado moderno, el statu quo de la ciencia alemana del Estado expresa el incumplimiento del Estado mo- derno, el deshacerse de su propia carne.

Ya, como decidida contraposición a la forma hasta aho- ra conocida de la conciencia práctica alemana, la crítica de la filosofía del derecho especulativo no va a terminar en sí misma, sino en un problema para cuya solución sólo hay un medio: la praxis.

Se pregunta: ¿puede Alemania llegar a una praxis, a la hauteur des principes, esto es, a una revolución que la ele- ve no sólo al nivel oficial de los pueblos sino a la elevación humana que instituirá el porvenir próximo de estos pueblos?

El arma de la crítica no puede soportar evidentemente la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material apenas se enseñorea de las masas…

La teoría es capaz de adueñarse de las masas apenas se muestra ad hominem, y se muestra ad hominem apenas se convierte en radical. Ser radical significa atacar las cues- tiones en la raíz. La prueba evidente del radicalismo de la teoría alemana y, por lo tanto, de su energía práctica, es ha- cer que tome como punto de partida la cortante, positiva eli- minación de la religión.

La crítica de la religión culmina en la doctrina de que el hombre sea lo más alto para el hombre; en consecuencia, en el imperativo categórico de subvenir a todas las relacio- nas en las cuales el hombre es un ser envilecido, humillado, abandonado, despreciado; relaciones que no se pueden de- linear mejor que con la exclamación de un francés a propó- sito de un proyecto de impuestos sobre los perros: “¡Pobres perros! ¡Os quieren tratar como hombres!”

También desde el punto de vista histórico la emancipa- ción teórica tiene una importancia específica práctica para Alemania. El pasado revolucionario de Alemania es justa- mente teórico: es la Reforma:. Como entonces el monje, ahora el filósofo en cuyo cerebro se inicia la revolución.

Lutero ha vencido la servidumbre fundada en la devocien, porque ha colocado en su puesto a la servidumbre fun- dada sobre la al convicción. Ha infringido la fe en la autori- dad, porque ha restaurado la autoridad de la fe. Ha trans- formado los clérigos en laicos, porque ha convertido los lai- cos en clérigos. Ha liberado al hombre de la religiosidad extema, porque ha recluido la religiosidad en la intimidad del hombre. Ha emancipado al cuerpo de las cadenas porque ha encadenado al sentimiento.

Pero si al protestantismo no le importaba verdaderamen- te desligar, le interesaba poner en su justo pimto al proble- ma. No era más necesaria la lucha del laico con el clérigo fuera de él; importaba la lucha con su propio clérigo íntimo, con su naturaleza sacerdotal. Y, si la transformación pro- testante de laicos alemanes en curas, emancipó a los papas laicos, a los príncipes junto a su cortejo, a los privilegiados y a los filisteos, la transformación filosófica de sectarios ale- manes en hombres emancipará al pueblo. Pero como la eman- cipación no prendió entre los príncipes, así no pudo durar la secularización de bienes cumplida con la expoliación de las iglesias, que la hipócrita Prusia había puesto en obra an- tes que todos los otros Estados. Entonces, la guerra de cam- pesinos, el acontecimiento más readical de la historia ale- mana, fué a romperse contra la teología. Hoy, el aconteci- miento más servil de la historia alemana, en el cual la misma teología ha naufragado, nuestro statu quo irá a destrozarse contra la filosofía.

El día antes de la Reforma, la Alemania oficial era la sierva más completa de Roma. El día antes de su revolu- ción es la sierva más absoluta de algo bastante inferior a Roma: de Prusia y de Austria, de krautjunker y de filis- teos.

En tanto parece que una dificultad capital se opone a una radical revolución alemana.

Las revoluciones tienen necesidad especialmente de un elemento receptivo, de una base material. La teoría en un pueblo alcanza a realizarse, en tanto cuanto se trata de la realización de sus necesidades. Ahora, a la enorme disiden- cia entre las preguntas del pensamiento alemán y las res- puestas de la realidad alemana, ¿corresponde una igual di- sidencia de la sociedad burguesa con el Estado y consigo mismo?

¿Las necesidades teóricas constituyen inmediatas exi- gencias prácticas? No basta que el pensamiento impulse ha- cia la realización; la misma realidad debe acercarse al pensamiento.

Pero Alemania no ha llegado ascendiendo por los gra- dos medios de la emancipación política, lo mismo que los pueblos modernos. Aun los grados, que teóricamente ha su- perado, prácticamente no los ha alcanzado todavía. ¿Cómo podría con un salto mortal no sólo dejar atrás tales obstácu- los propios, sino al mismo tiempo aquellos de los pueblos modernos, los límites que en realidad debe aún disputar y sentir como liberación de sus reales barreras? Una revolu- ción radical sólo puede ser la revolución de necesidades ra- dicales de las cviales parecen fallar igualmente las premisas y las sedes propicias a su resurgimiento.

Pero, si Alemania ha seguido la evolución de los pue- blos modernos sólo con la abstracta actividad del pensamien- to, sin tomar una parte material en los esfuerzos reales de esa evolución, por otro lado comparte los dolores de esa evo- lución sin participar en sus placeres, sin sus placeres, sin su parcial satisfacción. A la actividad abstracta, por un lado, responde el sufrimiento abstracto por otro. Por eso, Alema- nia se hallará un buen día al nivel de la decadencia europea, antes de haberse encontrado al nivel de la emancipación europea. Se podrá parangonar a un prosélito del fetichismo que perece de la enfermedad del cristianismo.

Si primeramente se examinan los gobiernos alemanes, se encuentra que aquéllos son empujados por las condicio- nes de la época, por las condiciones de la propia Alemania, desde el punto de vista de la cultura alemana y finalmente de un propio y feliz impulso a combinar los defectos del mo- derno mundo político, del cual no poseemos las ventajas, con los bárbaros defectos de LŽancien régime, del cual gozamos en gran medida, de modo que Alemania, si no siempre debe participar en lo que hay de cordura en los Estados que su- peran su statu quo debe siempre participar de lo que en ellos hay de irracional. ¿Hay, por ejemplo, un país en el mundo que, igualmente que la susodicha Alemania consti- tucional comparta, así ingenuamente, todas las ilusiones del Estado constitucional sin compartir la realidad? ¿O no era necesariamente una idea del gobierno alemán el unir los desastres de las leyes francesas de setiembre, las cuales pre- suponen la libertad de prensa?

Como en el panteón romano se encontraban los dioses de todas las naciones, así en el sacro imperio romano alemán se hallan los pecados de todas las formas políticas.

Que ese eclecticismo alcanzará una altura hasta ahora no supuesta, lo garantiza especialmente la glotonería polí- tico-estética de un rey alemán, el cual piensa representar todas las partes de la realidad, de la realidad feudal como de la burocrática, de la absoluta como de la constitucional, de la autocrática como de la democrática, si no por medio de la persona del pueblo, en la propia persona; si no por el pueblo, por sí mismo. Alemania, como desprovista de un presente político constituido por un mundo para sí, no po- drá subvertir las particulares barreras alemanas, sin sub- vertir todas las barreras universales del presente político.

Ni la revolución radical es un sueño utopista para Ale- manía, ni tampoco la universal emancipación humana, sino más bien la revolución parcial, la revolución sólo política, que deja derechamente en pie los pilares de la causa. ¿Sobre qué se apoya una revolución parcial, solamente política? So- bre esto: que una parte de la sociedad burguesa se emanci- pa y alcanza un dominio universal; también en que una de- terminada clase emprende desde su especial situación la uni- versal emancipación de la sociedad. Esta clase emancipa toda la sociedad, pero sólo con la presuposición de que la sociedad total se encuentre en la situación de aquella clase que, por lo tanto, posea, por ejemplo, dinero e instrucción o pueda adquirirlo queriendo. Ninguna clase de la sociedad burguesa puede representar esta parte sin suscitar un mo- mento de entusiasmo en sí y en la masa; un momento en el cual fraterniza y se funde con la sociedad en general, se confunde con ella y es aceptada y reconocida como su común representante; un momento en el cual sus aspiracio- nes y sus derechos son las aspiraciones y los derechos de la sociedad misma y en que ella es realmente el cerebro y el corazón de la sociedad.

Sólo en nombre de los derechos universales de la socie- dad puede una clase determinada arrogarse el dominio uni- versal. La energía revolucionaria y la conciencia moral del propio valor no bastan solamente para tomar por asalto esta posición emancipadora y, por lo tanto, para el agotamiento político de todas las esferas de la sociedad en el interés de la propia esfera. Para que coincidan la revolución de un pueblo y la emancipación de una clase particular de la so- ciedad burguesa; para que un estado de la sociedad se haga valer por todos, todas las fallas de la sociedad deben encon- trarse, a su vez, concentradas en otra clase; un determinado estado debe ser el estado contra el cual es dirigido el ataque de todos, el que incorpora la traba impuesta a todos; una particular esfera social debe aparecer como el delito cono cido de toda la sociedad, así que la emancipación de esta esfera aparezca como la emancipación universal cumplida por obra propia. Para que una clase determinada sea la clase libertadora por excelencia, otra clase debe, por lo tanto, ser la clase evidentemente opresora. El valor general negativo de la nobleza y del clero franceses determinaba el general valor positivo de la burguesía, que era una realidad y se contrapo- nía a aquéllos.

Pero, en Alemania falta a cada clase particular no sólo el espíritu de consecuencia, la severidad, el coraje, la irre- flexión que podría imprimirle el carácter de representante negativo de la sociedad; falta, igualmente, a cada estado social aquella amplitud de alma que la identifique, siquiera sea momentáneamente con el alma del pueblo; falta la ge- nialidad que hace de la fuerza material un poder político; falta el empuje revolucionario que arroja a la cara del adver- sario la insolente expresión: Yo no soy nada y debería ser todo.

El fundamento principal de la moral y de la honorabili- dad alemana, no sólo de los individuos sino también de las clases, está formado por aquel modesto egoísmo que hace valer su mediocridad y deja que los demás la hagan valer enfrente de sí. Por eso, la relación de las varias esferas de la sociedad alemana no es dramática, sino épica. Cada una de ellas comienza a adquirir la conciencia de sí misma y a tomar un puesto al lado de las otras con exigencias espa- ciales, no ya desde el momento en que es oprimida, sino ape- nas las condiciones sociales de la época constituyen, sin su cooperación, un substractum social, sobre el que la clase contigua pueda ejercitar su opresión. Más bien, la conciencia moral del amor propio de la clase media alemana se apoya sobre la conciencia de ser la representante general de la mediocridad filistea de todas las otras clases. Por eso, no son sólo los reyes alemanes los que logran su trono mal á propos; es cada esfera de la sociedad burguesa la que sufre su de- rrota antes de haber festejado su victoria, antes de haber ampliado el ámbito de sus límites, antes de haber superado las barreras opuestas a ella, de haber hecho valer su sordidez, antes de haber demostrado cuánto tiene de generosa; de mo- do que la ocasión de una gran obra ha pasado siempre, antes de haberse presentado, y cada clase, apenas inicia la lucha contra la clase que está sobre ella, se encuentra envuelta en una lucha contra la que está debajo. Por eso, el príncipe se halla en lucha con el poder real, el burócrata con la no- bleza, el burgués con todos éstos, mientras el proletario ya comienza a encontrarse en lucha con el burgués. La clase media apenas osa concebir, desde su punto de vista, el pen- samiento de la emancipación y ya la evolución de las con- diciones sociales así como el progreso de la teoría política vuelven anticuado o al menos problemático ese punto de vista.

En Francia basta que uno sea algo para que quiera ser todo. En Alemania es necesario que uno no sea nada, para no renunciar a ser todo. En Francia la emancipación parcial es la base de la universal. En Alemania la emancipación uni- versal es conditio sine qua non de toda emancipación parcial. En Francia es la realidad, en Alemania es la imposibilidad de la gradual emancipación la que trae la íntegra libertad. En Francia cada clase del pueblo es idealista política y no se siente como una clase particular, sino como representante de necesidades sociales, sobre todo. La parte del emancipa- dor pasa, por lo tanto, ordenadamente, con un movimiento dramático por las diversas clases del pueblo francés, hasta que llega a la clase que realiza la libertad social, no ya bajo la presuposición de ciertas condiciones intrínsecas al hombre y, sin embargo, creadas por la sociedad humana, sino más bien en cuanto que organiza todas las condiciones de la exis- tencia humana bajo la presuposición de la libertad social. Por el contrario, en Alemania, donde la vida práctica está privada de espiritualidad como la vida espiritual está pri- vada de sentido práctico, ninguna clase de la sociedad bur- guesa siente la necesidad de una emancipación universal y la capacidad de realizarla, hasta que no es constreñida por su condición inmediata, por la necesidad material, por sus propias cadenas. ¿Dónde está, pues, la posibilidad positiva de la emanci- pación alemana?

Se responde: en la formación de una clase radicalmente esclamizada, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estado social que es la desaparición de todos los estados sociales; de una es- fera que obtiene de sus sufrimientos universales un carácter universal y no alega ningún derecho especial porque ella no padece una injusticia social, sino la injusticia en sí, que no puede ya apelar a un pretexto histórico sino a un pretex- to humano que no se halla en contradicción alguna particu- lar con las consecuencias sino en una universal contradic- ción con las premisas del orden público alemán; de una es- fera, finalmente, que no se puede emancipar sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad y sin emancipar- las a su vez; significa, en una palabra, que el total aniquila- miento del hombre sólo puede rehacerse con la completa re- habilitación del hombre. Ese estado especial en el cual la sociedad va a disolverse es el proletariado.

El proletariado comienza a formarse en Alemania ahora con el invasor proceso industrial, porque el proletariado no está constituido por la pobreza surgida naturalmente sino por la producida artificialmente; no por la aglomeración me- cánica de hombres comprimida por el peso de la sociedad, sino por la que surge de su disolución aguda, especialmente de la disolución de la clase media; aunque, como de por sí, se entiende, también la pobreza natural y la servidumbre cristiano-alemana entran gradualmente en sus filas.

Cuando el proletariado anuncia la disolución de todo el orden hasta ahora existente, expresa sólo el secreto de su ser, puesto que éste es la disolución práctica de aquel orden de cosas. Cuando el proletariado quiere la negación de la pro- piedad privada, sólo eleva como principio de la sociedad lo que ya la sociedad ha elevado como su principio, lo que en él sin su cooperación está ya personificado como resultado ne- gativo de la sociedad.

El proletariado se encuentra en ese caso, en relación al mundo que se va formando, en la misma posición jurídica en la cual se halla el rey alemánrespecto al mundo que se ha formado, cuando llama su pueblo al pueblo, como llama su caballo al caballo. El rey, al declarar al pueblo su pro- piedad privada, sólo expresa que el propietario privado es el rey.

Así como la filosofía encuentra en el proletariado su arma material, así el proletariado halla en la filosofía su arma espiritual, y apenas la luz del pensamiento haya pe- netrado a fondo en este puro terreno popular, se cumplirá la transformación del alemán en hombre.

Resumamos el resultado.

La sola emancipación práctica posible de Alemania es la emancipación del punto de vista de la teoría, que presenta al hombre como la suprema forma de ser del hombre. En Alemania la emancipación del Medio Evo es posible, sólo co- mo emancipación de la parcial victoria obtenida sobre el me- dio evo. En Alemania no se puede romper ninguna especie de servidumbre.

El fondo de Alemania no puede hacer una revolución sin cumplirla por la base. La emancipación del alemán es la emancipación del hombre. El cerebro de esta emancipación es la filosofía y su corazón es el proletariado: el proletaria- riado no puede ser eliminado sin la realización de la filo- sofía.

Cuando todas las condiciones internas se realicen, el día de la resurrección alemana será anunciado por el canto re- sonante del gallo francés.

CARLOS MARX.


Escrito:1844, en alemán.
Publicado por primera vez: Aparece en Paris, como “Zur Kritik der Hegel’ schen Bechts – Philosophie von Karl Marx” en Deutschefranzosische Jahrbücher herausgegeben von Arnold Ruge und Karl Marx. París, 1844, pp. 71 – 85,
Fuente de esta edicion: G. W. F. HEGEL – FILOSOFÍA DEL DERECHO Con una INTRODUCCIÓN DE CARLOS MARX, por la Editorial Claridad, Buenos Aires, Quinta edición, agosto de 1968.
Traduccion:La traducción de esta obra ha sido hecha especialmente para la EDITORIAL CLARIDAD por la doctora Angélica Mendoza de Montero, quien la ha tomado de la versión italiana de Francisco Messineo, publicada bajo la dirección de Benedetto Croce y G. Gentile. El MIA.org no reclama ningún derecho sobre esta obra.
Html: Rodrigo Cisterna, 2014

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